Quarto atto. Nella lettura immediatamente si è proiettati all’indietro, all’atto secondo, seppure con una forma inversa; l’agiografo ci presenta il secondo notturno per poi farci approdare nel giardino incantato. Lo snodo drammatico è articolato in quattro scene: la notte di angoscia (5, 2-8); il canto al corpo maschile (5, 9-16); l’amato nel giardino (6, 1-3) ed il canto del corpo femminile (6, 4-9).
Dunque, è notte fonda e subito la trama coinvolge il lettore: l’amata dorme, ma il suo cuore è sempre sveglio, allerta, il suo cuore sogna. È un sogno meraviglioso che però — come talvolta accade — si trasforma in un incubo. Certamente colpisce la marcatura del pronome anì (io); lo troviamo per quattro volte in questo atto: una prima all’inizio e poi altre tre volte in una posizione di rilievo anche laddove non sarebbe necessario, dopo il verbo. La sottolineatura non è casuale: c’è nell’agiografo la chiara volontà di sottolineare lo stacco tra l’io dormiente, come assopito alla realtà ed il cuore vigile, sempre sveglio.
Vale la pena di fare una brevissima digressione, prima di entrare nel vivo dell’atto, sull’importanza del “cuore” (lev), all’interno della Sacra Scrittura o per meglio dire nell’orizzonte di tutta l’antropologia biblica. Il cuore, nel linguaggio biblico, ha un significato molto più esteso rispetto al sentire comune contemporaneo perché designa tutta la persona nell’unità della sua coscienza, della sua intelligenza e della sua libertà. Lev è la sede e il principio della vita psichica profonda, indica l’interiorità dell’uomo, la sua intimità ma anche la sua capacità di pensiero; il cuore è la sede della memoria, è il centro delle operazioni, delle scelte e dei progetti dell’uomo. In una parola, il cuore è l’organo che meglio rappresenta la vita umana nella sua totalità. Non solo, l’importanza di questo concetto antropologico travalica la realtà umana: il cuore è il locus spirituale della presenza di Dio è il τόπος τοῦ Θεοῦ della tradizione bizantina, la domus interior in quella latina, è il luogo dove Dio parla, educa, giudica, si fa presente e abita in colui che, appunto, gli «apre il cuore»: espressione, quest’ultima, significativa per dire come e dove accogliamo la presenza del Signore, come ci disponiamo alla comunicazione e all’amore. È questo dunque il significato della sottolineatura del pronome anì: se pure dorme l’io, è vigilante il cuore, è sveglio l’organo che determina l’ontologia dell’uomo, il suo essere in rapporto con il Divino.
Il cuore proteso all’incontro con Dio è rappresentato nel Cantico come il cuore dell’innamorato, sempre attento alla «voce del mio tesoro che bussa» (5,2). L’uomo e Dio legati da un rapporto di amore. Il dialogo dei cuori apre alla dimensione onirica, già altre volte notata e di rilievo particolare nell’esperienza dell’amore. Tale dimensione, tuttavia, non rimanda ad uno stato di incoscienza perché — sia che si dorma, sia che si resti svegli — il cuore è vigile: l’esperienza dell’amore è totalizzante, coinvolge tutto l’essere dell’uomo che ne è coinvolto, non concede tregua neppure nel sonno: l ‘amore si appella all’inconscio non meno che alla ragione e al sentimento. La dimensione del sogno, dunque è legata all’esperienza dell’amore: il dialogo con l’Amato avviene spesso nella sfera dell’onirico. In un papiro egizio leggiamo: «Dio ha creato le medicine per guarire le malattie, il vino per guarire la tristezza, e ha creato i sogni per guidare chi è cieco nel cammino della vita», evitando le derive popolari della superstizione — rimanendo sul piano di un’analisi più nobile dello scritto papiraceo — possiamo comprendere come sempre nelle culture religiose il sogno sia stato il mezzo utilizzato dal Divino come porta d’accesso privilegiata all’uomo, l’onirico è tramite privilegiato e decisivo della Rivelazione. Questo è anche il valore fondamentale dei sogni nella Bibbia: essi rappresentano un modo simbolico per indicare la Rivelazione divina. Nel sogno e nella visione si ha, infatti, un diverso ordine di conoscenza, tutto si trasforma, si aprono nuovi mondi. Così è anche per l’esperienza di fede e per l’incontro col mistero.
Tornando alla lettera del Cantico, l’amato bussa, è fuori con i riccioli bagnati di rugiada, ha addosso l’umidità della notte mediorientale e il suo capo riccio e umido richiama alla mente il vello di Gedeone (Gdc 6,38) da cui umido di rugiada uscì una coppa d’acqua. L’amato vorrebbe entrare e scaldarsi, ma lei — nello stupore più totale del lettore — lo respinge, adducendo a ragione del suo gesto l’essersi ormai tolta la tunica. La tradizione
giudaica vuole leggere in questo gesto un richiamo allusivo alla pagina tenebrosa dell’esilio. Tuttavia, il richiamo è anche all’Apocalisse (3,20): «Ecco, io sto alla porta e busso»; una allusione chiara applicata al rapporto del Cristo risorto con il credente. La prima scena non si conclude nel migliore dei modi: la giovane amata avverte l’arrivo del suo amato, ma sorprendentemente non gli si fa incontro per aprirlo. Ode il chiavistello ed è attraversata da un fremito d’amore, si convince a destarsi e farglisi incontro, ma è troppo tardi, il suo amato ormai è sparito (5,6). Nello sconvolgimento dell’animo non può non notare che le sue mani,
toccando la maniglia, sono rimaste impregnate del profumo della mirra del corpo di lui.
È interessantissimo il richiamo a questo profumo che nei Sapienziali indica la saggezza, nel Cantico, non solo in questo atto, viene citata ben sette volte (1,3; 3,6; 4,6; 4,14; 5,1; 5,5; 5,13) ed indica l’esperienza dell’amore profondo ed appassionato, l’amore che investe ontologicamente gli amanti non risparmiandoli. Se consideriamo la Scrittura nella sua unità possiamo facilmente collegare questo — e gli altri passi in cui la mirra è citata — ai racconti evangelici, nei quali la mirra è prima nelle mani di uno dei Magi, come dono al Bambino Gesù, poi nelle mani delle cosiddette Mirofore, ovvero le donne che il primo giorno della settimana, quello dopo il sabato, di buon mattino si recarono al sepolcro per ungere con la mirra il corpo del Signore.
Ebbene se nell’adorazione dei Magi la mirra rappresentava una sorta di atto profetico delle sorti di Gesù — ovvero il suo dover patire, morire e risorgere — nel racconto delle Mirofore rappresenta certamente il compimento di quella predizione: il Signore nella pienezza della sua umanità ha patito e sofferto, morto trai i morti merita che il suo corpo sia unto con mirra e altri unguenti per una degna sepoltura. Però nella pienezza della sua divinità il suo corpo ha subito una glorificazione ben più grande, per amore. Un amore che, proprio come quello del Cantico, non risparmia nulla, coinvolge tutto l’essere ed è talmente profondo da portare al dono di sé. Di questo amore così profondo si fa parola non già soltanto con allusioni alla resurrezione, lo sappiamo, tutto il Cantico ne è ridondante.
Il quarto atto termina proprio con un’ode all’amore e all’amore monogamico. D’altronde l’amore vero è ostinatamente così, ostinatamente monogamico e gli innamorati lo sanno, ne comprendono bene il linguaggio. Tutta la Scrittura ci dice quest’amore, monogamico come monoteista è l’Israele di Dio. La cifra è l’esclusività. L’unicità della persona umana può disquisirsi su basi ideologiche, filosofiche, antropologiche, ma non verrà ma affermata nell’essenza del suo significato se non nell’amore. L’amore condivide i tratti del monoteismo: l’esclusività, la totalità, la totale dedizione. Dio è per il suo popolo come l’amato per la sua amata: il rapporto monoteistico è fonte dell’amore coniugale monogamico che ne diviene — a sua volta, inevitabilmente — specchio; come commenta il Borgonovo quello tra JHWH ed il suo popolo è un rapporto tra
coniugi di esclusività e dedizione totale (cfr. G. BORGONOVO, Monogamia e monoteismo, il Cantico dei Cantici).
Il Cantico, dunque, ed in particolare il quarto atto narrano l’amore nella sua forma più sublime, quella monogamica, specchio del monoteismo. Non solo, nell’amare esclusivo, libero, totalizzante, sussiste l’essenza stessa di Dio: Amore gratuito, esclusivo, totale. Nessuna antropologia, nessuna biologia o filosofia, dunque, potranno mai essere in grado di dire l’unicità della persona umana se non l’amore espresso nella sua forma più alta ed audace, quella che prevede l’esclusività: il matrimonio. All’interno di qualsiasi proposta di
matrimonio è latente un modello antropologico. È una presenza sostanziale, a volte espressa, altre implicita e sottintesa. Si tratta di un modello di riferimento su ciò che è l’essere umano, proprio in quanto uomo e donna, e sulle sue relazioni di intimità e di generazione. Il rapporto tra amante e amata, nel Cantico – come è intuibile in ogni atto – dice l’essere dell’uomo nel suo profondo.
Se Aristotele poteva affermare che l’uomo è un animale sociale, noi Cristiani possiamo dire di più: l’uomo
è un animale sponsale. Se accettiamo l’eccellenza dell’amare come un’esclusiva dell’essere personale, è in tal caso difficile negare quanto ragionevole e plausibile sia l’antropologia ispirata all’imago Dei, specialmente se essa viene contrapposta ad altre antropologie materialiste e panteiste. Per concludere e meglio comprendere potremmo dire che l’uomo è strutturato alla monogamia e all’amore esclusivo e totalizzante tra maschio e femmina, mutuando il pensiero del canonista Viladrich (cfr. P.J. VILADRICH, I fondamenti antropologici
dell’indissolubilità del Matrimonio). Nessuno può dire di avere due corpi, un corpo suo e l’altro che sia “altro da sé”, nessuno può dire di avere due anime. Quindi, questo “stare” così intimo, dove il corpo maschile o femminile è con la propria persona, è uno stare nuziale, cioè ha potenza di essere condiviso. È il “mio” maschile o femminile che può darsi come “tuo” e accogliere il “tuo” come “mio”. Va notato che “ciò che si danno e in cui si accolgono” è un’intimità della persona con il suo proprio corpo maschile o femminile, che è unità con sé stessi, unità sua, esclusiva e indissolubile per tutta la vita. Dunque, questa una e indissolubile
unità intima è ciò che gli sposi condividono come il “nostro”, e questa “unione nostra” riceve le proprietà dell’unità e dell’indissolubilità che possiede l’unione “dell’anima con il suo corpo”, come hanno suggerito i classici.
In un’antropologia personalista diremmo che nella comunione coniugale gli sposi condividono l’esclusiva e indissolubile unità di ciascuna delle loro persone con il loro corpo maschile o femminile. Questa unità della persona con il proprio corpo è il fondamento “dato” che rende possibile, secondo la libera volontà di ogni persona, realizzarsi in unità o congruenza di vita.
Prof. Cristian Lanni
Per chi volesse, il commento al terzo atto è qui: https://www.legraindeble.it/chi-e-colei-che-sale-dal-deserto/